古代国人对西方的称呼反映出什么

古代国人对西方的称呼反映出了他们对西方地区文化、政治、地理等方面的认知和理解，同时也反映出了他们对西方与自己国家之间的关系和地位的看法。例如，中国古代将西方称为“大秦”、“大汉”、“大食”等，表明了中国与西方之间存在着经济、文化、政治上的交流和往来，西方在古代中国的印象是强大、富庶、文明的。相似地，古罗马将中国称为“世界的尽头”、“天竺（印度）”，表明了古罗马对远东地区的陌生和神秘感，以及对中国和印度这两个大国的尊重和敬意。

西戎、东夷、北狄、南蛮。这是华夏对四周的称呼。

和西方的交流一直断断续续。

称呼多变，但一般称欧洲地区的西方为大秦。体现平等交流的思想。

清朝时期，西方殖民而来，称之为西夷。这确实是蔑称了。

清政府自居天朝上国。反应的是：自满骄傲的心态，认为它们是蛮夷之辈，不知礼。

古代国人对西方的称呼，是不一样的渐变的过程。

中国长期以来的自我优越感，及对外来势力的鄙视和排斥，民族优劣论可以反映

反映出古人认为西方是野蛮人，不合乎华夏礼仪

看不起西方国家。

对外国人感到很新奇

原来我们就住在封闭的世外桃源里

长毛

在儒者眼里，“居正”远比“一统”重要。欧阳修曰：“统天下而得其正，故系正焉。统而不得其正者，犹弗统乎尔。”宋末郑思肖亦曰：“与正统者，配天地，立人极，所以教天下以至正之道。”并呼应皇甫湜的观点，指出以“得地势之正者为正统”未尽善也。

封建时代臣下称本朝的朝廷；藩属尊称宗主，封建王朝对外亦自称“天朝”。意指本国本朝是世界的政治、经济、文化中心，是在各个方面领先于周边其他“蛮夷”的“天朝大国”，如：（清）陈康祺所著《郎潜纪闻》卷一：“蕞尔岛夷，知天朝有人，或不至骄横如此。”“天朝”亦是古代中华文化圈国家对中国正统皇朝的官方称呼。中国自隋朝起，因国力强盛，建立了以中国为宗主国，周边国家为附属、藩属国的朝贡体系。而附属、藩属国对中国称天朝宗主国，如高句丽、琉球、吐谷浑等国称中国为天朝。目前部分网络小说中所指“天朝”特指现在的中国。

天朝制度始于大隋武功鼎盛之文帝、炀帝时代，在军事上，隋朝是中国历史上战绩很彪悍的朝代。军力强大是隋代的一个鲜明的特点。隋朝统一了分裂300余年的乱世中国。隋文帝和隋炀帝在位时又远征突厥，使其分裂成东西两部，灭吐谷浑、琉球等国，收其地为州县，又与靺鞨、铁勒、室韦、契丹等民族征战。当时隋朝在亚洲军事制度，经济和科技的优势都是这些战绩的基础。到了唐代的唐玄宗时期唐朝的势力与来自现在阿拉伯、新兴和信奉伊斯兰教逊尼派的阿拔斯王朝（即黑衣大食）的势力在包含昭武九姓国、大小勃律、吐火罗在内的中亚诸国相遇，结果唐朝在怛罗斯战役战败，中国的势力从此在中亚领域止步。接踵而至的安史之乱和藩镇割据导致华北地区经济萧条和胡化。

唐代天朝体系制度衰于安史之乱，代宗之后名存实亡，凡一百三十七年，在唐代的贞观之治和开元盛世两大盛世期间中国完全主宰亚洲大陆的关系和亚洲的国际格局，明清鼎盛时期主宰东亚格局。

在《史记·夏本纪》中，更是仔细地描绘出了一个以中原“天子之国”为中心，再向东南西北分别以500里、300里、200里依次延伸划出的若干个等距离层次。从这种观念出发，历代政权皆以中原汉文化为本位，把周围四方称为“蛮夷”。中国古代王朝正统性的地理认同从夏朝开始，功劳系在禹一个人身上，平水土，辨九州，分华夏蛮蛮夷古代泛指华夏中原民族以外的少数民族。

大约在南北朝年间，一部分“磨些夷”南迁至今云南省宾川县境内，建立了越析诏。

“越析，一诏也，亦谓之磨些诏，部落在宾居，旧越析州也”。唐开元二十五年南诏兼并了越析诏，南迁的这部分磨些人又被迫向北迁回盐源、盐边一带。“磨些夷”居地“土多牛羊，一家即有羊群”，“男女皆披羊皮”。说明他们的畜牧业生产比较发达，否则，不可能达到每个家庭都有羊群。其“俗好饮酒”，酒为粮食酿造，这也说明他们的农业有了相当规模的发展。居住在各地的“磨些蛮”，因自然环境不同，其经济文化的发展有明显的差异。元、明、清时期，有的磨些人“依江负险，酋寨星列，不相统摄”，以林寨为单位，受酋长统领，部落界限仍未打破；有的磨些人“善劲弩骑射，勤俭治生，饮食蔬薄”，过着狩猎为主的生活；有的磨些人“男剃头辫发，妇人戴毡笠，衣与僰人同”。受到白族较深的影响；有的磨些人。“近城池，其性淳朴。男女悉以棉布、麻布为衣，种莜稗以资生，卖枋板以为业”，“其读书入学者，衣冠悉同士子”。他们受汉族先进经济文化的影响，发展程度达到了一个更高的水平。尤其在“改土归流”之后，丽江一带的磨些人直接同汉族的交往更加频繁，其经济文化生活已与汉族趋于一致。此外，磨些人也很擅长手工制造，“能制坚甲利刃”。他们所造铁剑，锋利无比，“所指无不洞”；所制牦牛尾帽，“非矢镐所能穿”。以上情况，一直延续至近代。

孔子的《春秋》是儒家至高的经典，正统的法理基础源于春秋，分为“居正”和“一统”两个层面，以儒家经义为本，正统即儒家道统。“国之统也，犹道之统也。”“儒者之统与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明。”欧阳修曰：“正统之论，肇于谁乎？始于春秋之作也。”方孝孺也说：「正统之名，何所本也？曰：本于春秋。」《春秋》首重名分，名分之要点即要辨明华夷之防，“不与夷狄之主中国”。尊王攘夷的要旨在于华夷之辨，其宗旨植根于《春秋》以及《仪礼》、《周礼》、《礼记》、《尚书》，以华夏礼义作标准。春秋公羊家董仲舒在《春秋繁露》中结合邹衍「五德运转说」和儒家五端——仁义礼智信，王者是五帝感生的且受天命作皇帝，需要制礼乐昭五端以奉天，行德政，“天子命无常，惟命是德庆”，“皇天无亲，惟德是辅”，失去天命会引起易姓革命。故凡天下之邪正君子之所疑而不能决者，皆至于《春秋》而定，非定于《春秋》，定于礼也，故太史公自序曰：‘《春秋》者，礼义之大宗也。"程颐亦曰：“礼一失则为夷狄，再失则为禽兽。圣人恐人之入夷狄也，故《春秋》之法极谨严，所以谨严者，华夷之辨尤切切也。”明朝人邱浚也认为正统的标准“在严华夷之分；在立君臣之义；在原父子之心。”方孝孺也持此观点，“不过辨君臣之等，严华夷之份，扶天理，遏人欲而已。”唐代皇甫湜解释道：“王者受命于天，作主于人，必大一统。明所授所以正天下之位，一天下之心……所以为中国者，以礼义也；所以为夷狄者，无礼仪也，岂系于地哉。”

首先，皇帝封禅的核心思想观念应是“天命”。中国自商周时代就产生了“天”的信仰观念，其后帝王皆自称是天之子、是奉天承运，即奉天命而治理天下。故《汉书·郊祀志》谓：“帝王之事，莫大乎承天之序”。《白虎通义·文质》云：“君子创业垂统，为可继也。如夫成功，则天也”；“受命之君，天之所兴，四方莫敢违”；董仲舒《春秋繁露·为人者天》道：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”；晋人干宝亦曰：“帝王之兴，必俟天命。苟有代谢,非人事也”。唐天子有八宝（玺），其中之一“曰受命宝，所以修封禅，礼神祇”。而唐玄宗的谥即为“奉天皇帝”，唐以后帝王的尊号、谥号大多是“应天”、“统天”、“仪天”、“法天”、“感天”、“体天”之类的词语，以示“天命”的体现。而司马光于《册问王道》中谓：“王者受天命，临四海，上承天之序，下正人之统”。中国古代社会任何一个皇朝，要想取得统治的合法性、合理性和权威性，就必须证明皇朝的“天命”。

再次，封禅典礼不仅是皇位正统和“大一统”所必须的文化表征，而且亦是大一统的文化要求。正统原义是“天统之正绪”。欧阳修曾谓：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。由不正与不一，然后正统之论作”。故正统同“大一统”又是紧密联系的。“大一统”是春秋战国时代以来的政治命题，历来被视为统治者的理想境界。“大一统”主要包括两方面的内容：一是天下和政治的统一，二是礼仪文化的统一。董仲舒《春秋繁露》谓：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。陈立《公羊义疏》引《汉书》王阳云：“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也。《礼·坊记》曰：天无二日，土无二王，家无二尊，以一治之也。即大一统之义也”。皇位正统和大一统都是封禅的核心观念，因而只有平定天下、大功于天下的君王才有资格封禅。所以，秦始皇巡狩封禅，在泰山等地立石铭功颂德曰：“初并天下，罔不宾服”；“六合之内，皇帝之土……人迹所至，无不臣者”以及“车同轨、书同文、行同伦”云云，宣扬的就是天命正统和大一统思想观念。汉武帝封禅前,“外事四夷、教通四海”，北击匈奴、通西域、统一两越、西南夷以及统一宗教祭祀、改德改制等等，其文治武功凸显的也是大一统局面的形成，为封禅大典奠基。为此汉武帝封禅铭文曰：“四宇之内，莫不为郡县，四夷八蛮，咸来贡职”；而汉光武帝封禅碑也云：“舟舆所通，人迹所至，靡不贡职”；直至唐宋封禅典礼都必须有各方诸侯、蛮夷酋长首领助祭，这也是意味着大一统。如唐玄宗开元封禅，“车驾发东都，百官贵戚、四夷酋长从行”。因此，以封禅典礼作为天命正统和大一统的文化表征、封禅典礼具有“尊王攘夷”、威慑周边异族政权的政治作用。自春秋以来“尊王攘夷”以及“华必统夷”、“以夏变夷”就是许多政论的核心。故“四夷不服，中国不尊”。因此，“内诸夏而外夷狄”“，圣帝在上，诸侯宾服，威振四夷”是儒家思想中理想的政治格局。封禅也是“华夷之辨”重要内容和体现。元封元年，汉武帝认为“古者先振兵择旅，然后封禅”，遂置十二部将军，亲率十八万军骑，旌旗连绵千里，出长城，北巡边陲，登单于台，至朔方，临北河，威震匈奴。汉武帝如此兴师动众，大张旗鼓，其实是借将举行得“天命”的封禅大典，在政治外交上威慑西北戎狄。而汉光武帝封禅也是为了“海内治平,夷狄慕义”。唐玄宗开元封禅，队伍一路“千旗云引，万戟林行”、“万方纵观，千里如堵”，典礼上“百神群望，莫不怀柔，四方诸侯，莫不来庆”，这实际也是政治外交上的威慑与“尊王”的表现。而宋真宗大中祥符元年封禅，重要动因之一乃是宋辽澶渊之盟后，真宗群臣认为“惟有封禅泰山，可以镇服四海，夸示外国”。因为，“契丹其主称天，其后称地，一岁祭天不知其几。猎而手接飞燕，鸨自投地，皆称天赐，祭告而夸耀之”。宋朝诸臣知契丹对天崇敬，遂谋以封天禅地礼之大典“欲假是以动敌人之听闻，庶几足以消沉其窥觎之志欤？”

儒教经学中的正统概念对史观以及王朝政权合法性影响巨大。「正统」说，可以远溯春秋时代孔子的 「正名」思想，而後一方面表现在政权兴替间的「正统」之争，一方面也形成史学上的「正统」论辩。三国鼎立时期的正统之争尘埃未定，游牧民族五胡乱华、南北朝、五代十国、辽金元清是否为中国正统朝代的争议从来没有结束过。

异族政权为了昭示自己为正统王朝，也附会儒家的正统标准。比如，石勒“仿春秋列国、汉初诸王，每世称元，改称赵王元年。始建社稷，立宗庙，营东西宫”，“朝会常以天子礼乐，飨其群下，威仪冠冕，从容可观矣”。“又制轩悬之乐，八佾之舞，为金根大辂，黄屋左纛，天子车旗，礼乐备矣。”五胡夷族酋长称帝后马上推五德，定行次，以明受命之徵。“赵承晋（金德），金生水，故赵为水德。燕承赵，水生木，故燕为木德。秦承燕，木生火，故秦为火德”。“秦赵及燕，虽非圣明，各正号赤县，统有中土，郊天祭地，肆类咸秩，明刑制礼，不失旧章。”前赵、后赵、前燕、前秦、后秦等政权，在戎马倥偬中，都广修学宫，立太学、小学、郡国学，设博士，祀孔子，行乡射之礼。“自永嘉之乱，庠序无闻”，十六国政权建立后，留心儒教，以儒者之统来显示帝王之统。北魏同样仿照华夏王朝撰郊庙、社稷、朝觐、飨宴之仪。

秦始皇始制乘舆六玺，另以兰田白玉文曰“受天之命皇帝寿昌”，成为后世说的传国玺。以后，每当改朝换代，总要上玺绶于新王朝的统治者，区区数寸之物，竟成为天命正统的象征和万世乱阶。西晋以后，各政权之间为传国玺的归属进行了激烈地争夺。汉国刘聪首先从晋怀帝处夺得。汉败亡，卜泰奉传国玺降于前赵刘曜，刘曜谓泰曰：“使朕获此神玺而成帝王者，子也。”石虎克上邽，夺得传国玺献于石勒。后赵乱，东晋濮阳太守戴施从冉闵大将军蒋干处骗得玺，送于建康，东晋南朝相传。在戴施之前，东晋无传国玺，被讥为“白版天子”。传国玺归东晋后，在北方犹争夺不息。前秦瓦解，姚苌逼苻坚交出传国玺，被苻坚严辞拒绝。东晋太元十九年，东晋雍州刺史郗恢于慕容永处得玺以献。北齐时，辛术移镇广陵，获传国玺送邺。在争夺的同时，假造和谎称得玺者更是层出不穷。据《古今图书集成·皇纪典·帝统部》玺印条所引各史统计，自刘渊起兵以来，屈指可数的天子七玺竟变出45枚之多。这种持续地争夺以及托命假造玉玺的现象，都是在制造一种受命于天的正统王朝的气氛，树立自己的正统形象。从梁将陈庆之以“秦皇玉玺今在梁朝”、“正朔相承当在江左”的矜夸，即可看出各政权“以得玺者为正统”的观念。

大约从兴宗时代起，辽国开始以正统相标榜。正统之争是由辽太宗得自后晋的所谓秦传国玺引起的。《辽史》卷57《仪卫志三》曰：“会同九年，太宗伐晋，末帝表上传国宝一、金印三，天子符瑞于是归辽”。辽、金两国在接受汉文化之后，都以正统相标榜：辽承晋统，金承宋统，并企图为其正统论寻找德运的依据。元代曾围绕宋辽金三史的纂修义例问题展开激烈的正统之辨。明代士人普遍否认辽金正统，纷纷重修《宋史》。《松漠记闻》卷上记述的一个故事更是常为人们津津乐道：“大辽道宗朝，有汉人讲《论语》，……至‘夷狄之有君"，疾读不敢讲。则曰：‘上世獯鬻、猃狁，荡无礼法，故谓之夷。吾修文物彬彬，不异中华，何嫌之有！"卒令讲之。”这实际上就是金、元时代人所竭力张扬的“中国而用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”的华夷观念。但宋人对此极力反对，欧阳修《新五代史》将辽国打入《四夷附录》。虽然澶渊之盟规定两国皇帝以兄弟相称，但宋人骨子里始终视辽朝为夷狄之邦，岂能容忍与之“首足并处”？仁宗皇佑四年（1052年），辽朝遣使贺乾元节，其国书“称北朝而去契丹号”，宋人认为辽朝“意以自尊大”，亦托辞拒绝。自金代以后，对辽朝的正统性普遍持否定态度。在《大金德运图说》所列历代王朝德运图中，根本就没有辽朝的位置；同书引章宗泰和二年十月二十五日尚书省上奏说：“辽据一偏，宋有中原，是正统在宋。”在明人修成的几种宋史中，以王洙《宋史质》和柯维骐《宋史新编》影响最大，同时这两部书也最能代表明人的正统观念。《宋史质》以辽金入《夷服》，其《叙略》曰：“先王严五服之制，所以谨华夷之辨也。……元人合辽、金、宋为三史，且以外国名，非制也，兹黜之。”彻底颠覆宋辽金三史的正统体系，自然是明朝士大夫汲汲于心的一件事情。

清朝的建立，与同样是由外族入主中原建立的元朝一样面临着夷夏之防以及正统之争。